中国道教4 - (TXT全文下载)

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书籍内容：

中国道教(第四卷)
目　录
第八编　文化艺术
概述
道教哲学 道教文学 道教散文
道教诗词 道教戏曲 道教小说
道教音乐 道教美术 道教建筑
道教医药学 道教养生术 道士服饰
道士称谓 道教节日
第九编　仙境宫观
概述
三十二天与三十六天 三清天 昆仑山
十洲三岛 洞天福地 十大洞天
泰山 衡山 华山
恒山 嵩山 千山
茅山 天台山 大涤山
武夷山 龙虎山 阁皂山
崂山 王屋山 武当山
罗浮山 青城山 巍山
终南山 白云观 东岳庙
无量观 朝天宫 玄妙观
元符宫 崇禧万寿宫 洞霄宫
上清正一万寿宫 铁柱宫 玉隆万寿宫
太清宫 中岳庙 紫霄宫
冲虚观 青羊宫 常道观
云台观 楼观 永乐宫
重阳万寿宫 八仙宫 台湾首庙天坛
指南宫 北港朝天宫 圆玄学院
青松观 黄大仙观
第十编　附录
附录一　中国道教大事年表
附录二：国际道教研究概况
附录三：本书主编、副主编及作者简介

概述

　　儒、释、道三家，是中国传统文化思想舞台上三支主要力量，也是造就中国传统文化的三大支柱。它们各以自己特有的宗旨为导向，逐步形成各具特点的文化思想体系，同时又互相融摄，共同铸造中国传统文化的总体。长期以来，它对人们的道德观念、思维方式、生活习俗，以及情感爱好等等，曾产生深刻的影响。但就中国传统文化的总体看，儒家文化是重要的，佛、道文化同样也是不容忽视的。过去人们受儒家正统观念的影响，只重儒家文化，轻视佛、道特别是道教文化，认为道士只会装神弄鬼，画符念咒，别无思想可言。事实证明，这种看法是片面的。应该说，道教文化确有不少糟粕，但也有相当的精华部分。如果实事求是地加以分析鉴别，去粗取精，还是可以从中汲取许多对我们有益的文化养料。
哲学
　　毋庸讳言，从总体看，道教哲学的思辨性和细密程度不如佛教，更不如后期儒学--宋明理学，但在某些方面却有其独到之处。如道教为求长生不死，十分注意研讨人和宇宙的关系及其本原，意欲探究出宇宙和人产生的原因及其本质。
　　因此宇宙生成论成为道教始终关心的研究课题。早期道教对此作了许多概括，最具价值的是道教第一部经典《太平经》汲取两汉元气说所作的解释。其基本观点是以《老子》的"道"为宇宙本原。但它有时将道与元气相联系，说明道、气化生天地万物，如称："夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。"①"道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地。……比若地上生草木，岂有类也，是元气守道而生如此矣。"②有时又将道解释为"一"，使之与元气相联系，作为宇宙化生之本原。什么是"一"呢？"一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也"。③"一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也"。④有时又直接以元气解释宇宙之化生，称"天地开辟贵本根，乃气之元也"。⑤"元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生"。⑥又据《老子》道生一、一生二，二生三的模式，描绘元气生天地万物的状况，曰："元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。"⑦或将此元气分为太阳、太阴二气，以论天地万物之化生，曰："天，太阴也；地，太阳也；
　　人居中央，万物亦然。天者常下施，其气下流也；地者常上求，其气上合也。两气交于中央，人者，居其中为正也。两气者常交用事，合于中央，乃共生万物。万物悉受此二气以成形，合为情性。无此二气，不能生成也。"⑧如此描绘宇宙万物的化生，自然与科学相距甚远，但在那科学尚不昌明的汉代，能以物质性的气作为宇宙化生的基础，还是难能可贵的。
　　以上这种道、气化生宇宙的思想，被后世道教长期继承、发扬，并将它广泛用于修炼方术中，作为诸如行气、导引、吐纳、胎息、内丹等术的理论基础，从而使这些方术被赋予一定的唯物论含义。
　　魏晋以降，以王弼、裴危页、郭象等一批哲学家为代表，不满足于宇宙万物如何化生的描绘，进而探求决定宇宙万物之本根、本体，即探究宇宙万物之所以产生、存在和变化的总根据。他们据《老》《庄》《易》学，或以"无"为万物之本体，或以"有"为万物之本体，造构出思辨性很强的哲学体系--玄学，使中国哲学的理论思维水平得到很大提高。在这场哲学大辩论中，道教学者直接加入者很少，丧失了一次发展道教哲学的大好机会，但其所论主题（本体论）在某些道教著作中也有所反映。如葛洪《抱朴子内篇》就通过对"玄"、"道"、"一"等范畴的讨论，阐述了宇宙万物的本体。
　　认为："玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。"它"胞胎元一，范铸两仪"。"玄之所去，器敝神逝"。"其唯玄道，可与为永"。⑨又说："道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。"AB"道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也。"AC可见葛洪是把玄、道、一作为产生宇宙万物、决定其存在、发展的精神性本体的。只是他的理论很不成熟，较之同时代的玄学家大为逊色。
　　至隋唐，中国思想界又发生了一次大变化，即探讨的问题由本体论转入心性论。在这方面，佛教天台宗、华严宗及禅宗等宗派开了风气之先，宣扬"一切唯心所造"，提出"心为正因佛性"、"即心是佛"等等唯心主义命题，掀起一股强大的理论热潮。在此思潮影响下，唐初一批道教理论家如成玄英、李荣、王玄览、司马承祯等，都将心性学作为研究的主题。他们运用老子"涤除玄览"、"致虚极，守静笃"和庄子"坐忘"、"心斋"等直觉主义的认识论方法，去探究人心所具的"道性"，试图从中找到世人成仙的原因和根据。重玄派成玄英、李荣等提出要用有、无双遣、不断否定的方法，去掉一切妄心、执著，才能与"虚通妙理"的"道"相契合，而入"不死不生"之境界。AD王玄览认为众生万物皆禀道而生，"众生有生灭，其道无生灾。"AE这个不生不灭的道，并不在人心之外，而在人心之中，即人心中所具的"道性"。因此，修道不用外求，而应内求于心。所谓"道"生万物，也就是"心"生万物。故又说："空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在？……是故心生诸法生 ............

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