我们是谁 - (TXT全文下载)

书籍内容：

我们是谁?
―――道德普遍论与经济优先分配
理查德・罗蒂　著
萧俊明　译
　　在何种情况下一个人才可能提出“我们是谁?”这个问题。当某人试图
左右其听众使他们组合成一个更具凝聚力的社团时,提出这一问题似乎最
合时宜。一位政党领袖在一次政党集会上可能提出这种玩弄辞令的问题。
在这种情况中,这意味着某种与下列问题相似的东西:“我们可以找到何种
一致的理想能使我们不似一群乌合之众而更似一支军队,不似偶然凑在一
起的游民而更似为完成一项任务而团结起来的民众?”
“我们是谁?”与传统的哲学问题“我们是什么?”相去甚远。后者与康德
的问题“人是什么?”可以同日而语。二者都意味着“人类与动物王国的其他
动物物种有何差别?”或意味着“在我们与其他动物的差别中,哪些最为重
要?”这种以“什么?”提出的问题是科学的或形而上学的。
反之,以“谁?”提出的问题是政治的。它是由这样一些人提出的:这些
人想把更适应于某种特定目的的人同那些不适应的人分割开来,把前一类
人组成一个自觉的道德社团,也就是一个靠相互信任和在需要时愿意依赖
同党的帮助而团结起来的社团。回答“谁?”问题就是试图铸造或者说重新
铸造一种道德同一性。
・4・传统的道德普遍论把对科学的或形而上学的“什么?”问题的回答与对
政治的“谁?”问题的回答混为一谈。普遍论预设,全人类共有品质的发现足
以说明全人类为什么(而且或许是如何)应该将自己组成一个世界。它为全
球政治提出了一个科学或形而上学的基础。按照宗教断定的模式,亦即人
类是按照上帝的形象造就的,哲学普遍论断言,共同品质的存在证明了一个
共同的目的。普遍论认为,理想的人类共同体的形式可以参照一种普遍的
人性来确定。
在近期的西方哲学中,人性的观念似乎已经过时。自从达尔文以来,哲
学家对于自然性这个观念越来越怀疑。西方哲学家一直力图使自己适从达
尔文的断定,即我们所称之为的生物物种是机遇的偶然产生―――这个断定
消除了希腊的自然类与人为类之间的区分。因为如果自然类―――物种―――
的范式是变异的基因与环境之间的偶然碰撞的结果,那么自然性这个概念
则似乎是人为的。达尔文同希腊人和启蒙运动一样,难以继续将“自然的”
这个词用作为一个赞美之词。
当自然性观念行将就木之时,当希腊的以实在代替表象的探索一去不
复返之时,描述事物内在本性的方式取代了人类认为可用来描述事物的各
种各样的方式。试图摈弃实在―――表象之分的作法起始于尼采的《偶像的
黄昏》和詹姆斯的《实用主义》。这两部著作均认为,只有在实在具有一种内
在本性时,真理是实在之对应的观念才有意义;但是这两部著作亦认为,不
甚明确的是我们如何才能说出某一描述词汇是否与这样一种本性相“对
应”。
那种认为某种这样的词汇总归比其他词汇更接近于实在的本性的观念
对宗教皈依者具有意义。因为那些信仰某一宗教的人奉为神圣的是造物主
的圣言或意志,不仅仅是“万物要求用什么语言来被描述?”这一问题具有意
义,而且答案已经是明确的。然而,对现世主义者来说,理解万物要求以某
种词汇来描述这一观念的唯一途径即是转向科学。启蒙时代的现世主义认
为,自然科学的词汇是自然自己的―――这种词汇所做的种种区分是接合处,
自然要求从这里被分解。
詹姆斯和尼采认为这种科学主义是宗教思维方式的持续,是一种不幸
的持续。他们竭力强调,物理学词汇只是有用的词汇之一而已―――对技术
・5・目的有用而对其他目的则毫无用处。二者均认为,启蒙运动试图以科学来
取代目的论的位置的作法,如同认为万物要求某种描述的初始假定一样,是
一个错误。二者均认为,在众多描述中选择其一即是在众多人类目的之间
选择其一,而不是在人类目的与某些非人类目的之间作出一个选择。他们
关于人类处境的达尔文式的观点使他认为描述是工具,而不是试图与实在
的本质对应。不同的目的需要不同的工具。
采纳这种观点意味着以在关于世界的目的论的,科学的及形而上学的
描述之间作出的选择取代在人类目的之间作出的选择。然而,实际上对于
目的的选择几乎总是在各个人类群体之间作出选择,而不是在抽象的公式
之间作出选择。选择要为之奉献一生的目的通常是在实际的可能的人类社
团之间作出选择:在具有某一压倒一切的目的的一类人与具有另一压倒一
切的目的一类人之间作出选择。因此,按照尼采和詹姆斯共有的实用主义
观点来看,形而上学问题遮蔽了政治问题,亦即关于某人希望加入或创建的
某个群体或某些群体的问题。
譬如,采纳物理主义的形而上学即是选择一个为了培根所说的“改善人
类状况”而致力于征服自然的人类社团。拒斥这种形而上学,无论是以宗教
原教旨主义的方式去拒斥,还是以甘地或海德格尔的方式去拒斥,均是对
“我们是谁?”这一问题预设另一种答案。这样一种拒斥在一定程度上即是
试图创造一个围绕着一个不同的目标组织起来的不同的人类社团。
综上所述,我理解尼采和詹姆斯是说,“我们是谁?”这个问题应该取代
“我们是什么?”这个问题,而成为哲学的基本问题。因为我们总是要回到这
个问题上来―――在我们回答其他问题时这个问题已经被回答。在尼采和詹
姆斯这样的实用主义者看来,对于人类是什么作出的每一次解说都是在一
种掩饰下提出建立一个新的人类社团的方案。“我们是谁?”这一问题取代
了希腊的“人类是什么?”以及康德的“我能知什么?”和“人是什么?”等问题。
它取代了所有以新的形式来表达康德的“我可以希望什么?”的问题。
康德的问题以这种新形式变成了“我们可以希望什么?”因为,正如康德
所见,这不再是一个关于个人灵魂不朽的问题,而是关于物种的未来的问
题。“我们是谁?”亦是着眼于未来,但着眼的方式与“我们是什么?”这一问
题不同。“什么”问题信奉的是前达尔文的人类本质概念,这种概念在柏拉
・6・图的其他本质天国中占有一席之地。“谁?”问题抛弃了本质的概念,内在实
在的概念,因而也抛弃了我已经说过的实在与表象的区分。因此,它不再提
出一个永恒的问题,而是提出一个关于未来时间的问题。但是这个关于未
来的问题并不需求一种预言,而是需求一种设想。去问我们是谁变成了去
问我们应该共同努力建设什么样的未来的一种方式。
尼采和詹姆斯一致认为这个问题是一个基本问题,但是对其答案却各
执己见。二者各自考虑的是不同的设想:尼采的设想是贵族的,詹姆斯的设
想则是民主的。尼采的“我们”包含的是幸福的少数人,琐罗亚斯德的选民,
詹姆斯的“我们”则是一个全球合作联邦的居民。詹姆斯认为基督教和启蒙
运动所共有的普遍论假想是毋庸置疑的。普遍论的假想认为,我们的道德
社团应与我们的生物物种是同一的―――不是按照一种本质主义的方式来界
定,而只是由我们中间的任何人都可以与之杂交的生物体来构成。这种设
想无非是想把全球的资源如此地分配,以至于人类的每个儿童都可以像其
他任何儿童一样享有个人发展的机会和生活机遇。
显然,尼采并不认为这种假想或设想是理所当然的。假如尼采重现于
我们中间,他可能会说,这种设想甚至比它在一个世纪以前时更荒谬。就目
前而论,即便这种设想是众望所归的,但它显然是不可行的。在1900年,全
世界仅有15亿人口,大地上还有森林,大海中还有鱼类,这种平均主义的设
想在这个时期可能还有意义。但是到了2010年,我们将有70亿人口,森林
所剩无几,鱼类近乎灭绝。因此,可以想象尼采会发出如此之言:即便民主
的平均主义在1910年不失为一个高明之见,但在现今无人可以将它作为一
个切实可行的方案提出。提出这样的方案要么是伪君子之为,要么是自欺
欺人。
尼采的观点可以重述和引申如下:世界上那块孕育了基督教和启蒙运
动的地方是块不同寻常的福地。只有那些极为幸运享有的物质产品比他们
实际需要的更多的人们才可能萌发我们的道德社团应与我们的生物物种是
同一的假想。那些不得不为生存而挣扎的人民不会产生这样的想法。道德
普遍论是富人们的发明。
世界上富庶的地方,那些已经实现了启蒙运动的某些梦想的地方,亦是
技术起飞之地。甚至在启蒙运动开始使欧洲成为民主的之前,技术便开始
・7・使欧洲富起来。只有那些已经特别富的因而生活很有保障的人们,才可能
严肃地考虑民主观念,更不要说全球民主的观念了。道德理想主义与经济
成功携手并进。后者显然不是前者的充足条件,但是我认为我们应该向尼
采承认,后者是前者的必要条件。
我认为我们还应向尼采承认,任何可预见的技术应用都不可能使每个
人类家庭富裕到足以让它们的子女享受幸运之地的家庭现在认为其子女理
所当然应享有的机遇,哪怕只是微乎其微的类似机遇。还没有谁写出这样
的剧本:其结局是每个在秘鲁、安哥拉和孟加拉出生的孩子都不必去做工,
可以上学至18岁,如果很有天赋的话,然后继续上大学深造,从而可以最充
分地发掘其潜能。甚至去展现这些国家的家庭不是尽可能多地生育收入来
源而是理智地实行生育控制的剧本,也未见有人写出。
此外,亦没有谁写出这样一个剧本:剧中展现了幸运的工业化民主国家
的人民如何重新分配其财富,为不发达国家的儿童创造了光明的前景,同时
并未破坏其自己儿童和社会的前景。富裕的民主国家的制度目前与先进的
运输和传播方法难舍难分,尤其是与花费昂贵的技术更是相依为命,所以如
果富裕国家不得不将其享有世界资源的份额减至它们目前消费量的一小部
分,那么几乎难以想象它们如何生存下去。这些国家的民主制度依赖的是
诸如普及教育、精英社会流动、官僚制度合理性以及关于公共事务的多种相
互竞争的信息来源之类的事物。自由大学、自由报刊、廉洁的法官以及不受
贿赂的警官都是来之不易的。
提及这些尚未问世的剧本就是要指出,世界上那些富裕的地方可能就
像某个人那样提出与一百个饥肠辘辘的人同分她的一块面包。即使她把面
包分了,但是每个人,其中包括她自己,依然是食不果腹。所以就如我所假
设的尼采所言,她很可能做出卑劣之举,或者自欺欺人,或者虚情假意。
我不知道―――或许任何人都不知道―――建立一个全球合作联邦的设想
是否可能就像我已经指出的那样毫无希望。技术曾让我们大吃一惊,道德
理想主义者成功地使似乎是不可思议的事情发生又让我们大吃一惊。二者
可能再次让我们大吃一惊。也许有人已经写出了剧本,可我尚未拜读。但
是我目前关注的不是预言,无论是悲观的还是乐观的,而关注的是如何以对
“我们是谁?”这一问题的其他替代答案来描述世界上富有和幸运的居住者
・8・目前的道德状况。
这些替代答案归结为一点即是说,道德理想主义历来是表达一小部分
人的心声,也就是说一小部分人凭空想象地将自己与大部分人划为同一。
51年前,一部分富有和幸运的人将自己想象为:“我们,联合国人民。”他们
选用这些措词的原因之一是,156年前某些同样富有和幸运的人们将自己
想象为:“我们,美国人民”。
时常有人指出,《美利坚合众国宪法》的制定者没有资格将自己称之为
美国人民。人们指出,他们只有资格将自己称作为:“我们,美国拥有财产的
男性白人的代表。”他们的黑人奴隶,他们的白人仆人,甚至他们的妻子和女
儿,都不属此列。类似地,亦有人时常指出,当各国政府代表签署《联合国宪
章》时,他们实际上最有资格说的是类似如下之语:“我们,各国政治阶级的
代表。”
一个道德共同体的形成,亦即一个看似不无道理地其实并没有资格将
自己称之为“我们,美国人民”的道德共同体,仍旧是一个设想而未成为现
实。从某些方面来讲,我的国家,由于20世纪60年代的民权革命和女性主
义不断施加的压力所致,比以往任何时候都更接近于实现这个设想。然而,
就大部分方面而言,它正在衰落。因为美国人的贫富差别正在不断地加大,
穷人对其子女的未来越来越失望。
理查德・波斯纳,唯一一位既是法官又是知名知识分子的美国人,最近
发表的一篇文章中有一段文字特别强调了这种失望。波斯纳法官写道,
“(美国)男性黑人青年的犯罪率非常之高,这从一个侧面反映了黑人下层社
会的病态,但是医治这种病态的灵丹妙药,也就是说任何在政治上即刻可行
的和可能有效的药方,却未问世”。[1]从波斯纳之言的上下文来理解,“政治
上可行的”意味着“顺从这样一个事实,亦即美国中产阶级不愿为挽救下层
社会的儿童而承受负担”。这种不情愿所造成的局面是,下层社会的儿童无
法希望一生能有一个出人头地的机遇。预言这种不情愿将持续下去即是
说,在未来不会出现任何把美国的政治阶级和下层阶级的儿童团结在一个
道德社团的“我们”。如果说波斯纳关于政治可行性的判断是正确的,那么
那些黑人儿童不会比他们的奴隶祖先在美国宪法制定时期的境遇更好,同
样不属于“我们,美国人民”。
・9・我希望波斯纳是错的,希望我自己的国家的中产阶级不像他所预言的
那样残酷和贪婪。但是,我援引波斯纳对于美国的指责只是为了与联合国
进行类比。我认为提出这样一个问题是至关重要的:是否仍旧可以将“我
们,联合国人民”这个短语用作为一个道德共同体,即一个与人类划为同一
的共同体,的名称。这里,关键的问题在于是否仅仅是富裕的国家的残酷和
贪婪致使这个共同体无法形成,或者说,即便世界上充满的都是善意,这样
一个共同体的形成是否也只是不可能的。
假定这是不可能的。这就是说,假定无法设想出一种方法可以使联合
国成员国50亿较贫穷的公民获得体面的生活机遇而同时又丝毫无损于10
亿富人所维护的民主的社会政治制度。假定获得这种机遇的希望终归不是
欺人之谈,就是自欺欺人。假定我们已经超过了人口与资源平衡的临界点,
目前处于无法收拾的境地。假定富有和幸运的10亿人认为事情之所以如
此并不是因为自私和贪婪,而是由于精确的经济计算所致。那么他们将开
始将贫穷和不幸运的50亿人视为其道德需求的多余之物,不能在其道德生
活中担当角色。富有和幸运的人很快就不能够将贫穷和不幸的人视为其同
胞,视为同一个“我们”中的一部分。
这可能有些言之过分。有人可能提出异议,因为对于那些受苦的人们,
有些人虽然无法去解救他们,但确实可以与他们有一种认同感。具有一种
社团意识与能够对于这个社团的其他成员履行义务之间的关系―――亦即应
该与能够之间的关系,道德与金钱之间关系,并不那么紧密。
这种异议似乎不无道理,但我认为却无法令人信服。不妨考虑一下波
斯纳的“病态”所提示的类比,亦即认为给予人们希望在政治上是不可行的
与认为在医学上是不可救药的之间的类比。如果一场灾难的受害者挤进了
一家医院,人数多得令人难以置信,那么医生和护士则开始实行优先分配:
他们决定哪些受害者“在医学上是可救药的”,也就是哪些人适合于接受现
有的有限医疗资源。当美国下层阶级被告知挽救他们的处境在政治上是行
不通的时,他们就如同事件受害者被告知不可能为之进行医疗处理。
在这两种情况中,决定可行与不可行的人皆是通过把某些人排除在“我
们,可以希望幸存的人”之外来回答“我们是谁?”这个问题。当我们意识到
挽救一个人或一个群体是不可能的时候,就仿佛他们已经在我们之前死去。
・10・这样的人,正如我们所说的,“对我们来说已是死人。”我们说,生命属于生
者。医生和护士出于明智,为了将受伤较轻者收入医院,只得将所有苟延残
喘者拒之门外。他们必须将这些人置之脑后,权当他们已经是死人。
这些医生和护士证明了这样一个观点,亦即如果你不能为需要帮助的
人提供帮助,那么你说他们是你的道德社团的组成部分就是一句空话。这
又证明了一种更为普遍的、哲学的观点:如果你将一种信念归属于某人,那
么这种做法只有有助于你预测某人未来的行动才能具有意义。正如贝恩和
皮尔斯所说,信念即行动习惯。如果不能根据一种信念规属去预测行动,那
么所说的信念最终充其量是说出了一个公式,一个无意义的口头禅。
按照皮尔斯关于信念的实用主义的解说,认为某人是“我们之一”,我们
道德社团的一员,就是表示愿意在他需要时伸出援助之手。以一种与道德
问题相关的方式回答“我们是谁?”这个问题,就是选出你愿意帮助的人。将
皮尔斯的观点展开来看,我认为只有你对把一个群体称为“我们”所采取的
具体标准作出可信的预测,你才是以一种有用的和有信息价值的方式回答
“我们是谁?”这个问题。
因此,如果你依据你根本想不到去帮助他们的一类人去回答这个问题,
那么你的回答既无用又无信息价值。道德认同如果不再与行动习惯紧密相
联,那么它就是空洞的。医生把那些被拒之于医院门外的人视为“我们”之
所以要么是欺人之谈要么是自欺欺人,其原因就在于此。那些与波斯纳一
同认为将美国黑人下层阶级从其病态中挽救出来是无望的人们却仍旧在使
用诸如“我们,美国人民”这样的字眼。这之所以要么是欺人之谈要么是自
欺欺人,其原因亦在于此。同样是欺人之谈或自欺欺人的是,那些不相信工
业化民主国家可以为几十亿人带来他们所需要的希望或人权的人们却使用
“我们,联合国人民”这样的措词。
然而,当美国和联合国的缔造者最初在使用这些措词时,既非欺人之
谈,亦非自欺欺人。因为每一种制度的建立都是一个设想的组成部分―――
设想将一大批民众组成一个他们尚未形成的道德共同体。美国和联合国并
非仅仅是以一种对未来充满希望的精神建立的―――而且是按照许多切实可
行的提案建立的,这些提案在当时看来仿佛在政治上和经济上是可行的。
美国建立之时,世界的人口仅为现在的一半,人人都认为森林和鱼类将是取
・11・之不尽用之不完的,许多现在看来在政治上不再是可行的方案在当时看来
却是可行的。
或许,即使在今天,也可以提出可行的政治提案,从而可以使我们有资
格既非空洞地亦非虚伪地使用“我们,联合国人民”这样的措词。假如我知
道这样的提案,我会提出来的。但是我一无所知,所以我只是提出一个哲学
观点。
我可以将这个哲学观点归纳如下:对于“我们是谁?”这个具有普遍道德
意义的问题的回答必须考虑到金钱的作用。马克思在把道德与一个经济阶
级的利益划为同一时,可能有些夸大,但是他抓住了要点。这个要点即是,
一个在政治上可行的重新平均分配财富的设想需要有足够的金钱来保障设
想的落实,重新分配之后,富人仍然能够认清自己―――他们仍然认为他们的
生活还值得过下去。富人能够认为自己与穷人同属一个道德共同体的唯一
途径在于某种既给穷人儿童以希望又不剥夺富人儿童的希望的方案。
正如我已经说过的,我并不打算作出预言。我亦不打算提出行动建议。
我只是提出一个哲学论点。这个哲学论点赖以为基础的是三个前提。第一
个前提是,哲学的基本问题不是:“我们是什么?”而是“我们是谁?”第二个
前提是,“我们是谁?”意味着“我们属于哪个充满相互信任的共同体?”第三
个前提是,这种相互信任依赖于可行性和善良意志。我根据这三个前提得
出的结论是,认为他人属于同一个“我们”的一部分不仅取决于愿意帮助他
们的意愿而且取决于这样一个信念,即你能够帮助他们。具体而言,以“我
们是一个由人类组成的道德共同体的成员”来回答“我们是谁?”这个问题,
取决于我们能否相信自己可以避免经济优先分配。
RichardRORTY:WHOAREWE?MORAL
UNIVERSALISMANDECONOMICTRIAGE
(DIOGENESNo.173.1996)
・12・注:
[1]　理查德・波斯纳,《最为苛政的国家》(TheMostPunitiveNation),载于《泰晤士
报文学副刊》(1995・9・1),第3页。
・13・

以上为书籍的全部内容，祝您阅读愉快。